Ce texte entend confronter deux perspectives différentes entérinées par deux œuvres différentes quant à leurs entités discursives, leurs aspects, leurs formes respectives et leurs prolongements culturels. Les deux œuvres sont celle de Mozart et celle de Hegel. Les deux perspectives sont d’une part celle de la nécessité qui constitue le fondement de la dialectique hégélienne et celle de l’anticipation qui me touche par impression particulière dans l’œuvre de Mozart. Il faut dire tout de suite que tout dans cette confrontation résiste à la comparaison et au rapprochement. Ceci ne l’empêche pas d’avoir une voix et une condition épistémologique, voire ontologique comme la musique elle-même par rapport à la philosophie. La confrontation s’appuie donc sur une résistance et une différence majorées, mais la différence n’est pas sans liaisons généalogiques et méta-généalogiques qui donnent à l’esprit une légitimité provocante certes mais édificatrice de l’intuition, de la perspective qui désire unir, incarner mais aussi majorer et révéler la spécificité. La spécificité reste sans doute la nature intrinsèque et ultime de toute œuvre de création. La relation dialogique entre l’intrinsèque et l’ultime donne à l’œuvre son esprit temporel dans la tendance unique de la plénitude de la spécificité. L’obsession de l’Esprit dans les deux œuvres en est la raison suffisante de cette légitimité qui provoque tout autant l’esprit que la différence. La différence provoque la légitimité et c’est pourquoi je tiens à mentionner que ce qui m’intéresse dans cette comparaison n’est pas la légitimité mais le principe actif de la différence qui fait mouvoir la légitimité, qui fait ressortir avec acuité la dialectique de la légitimité. Avec cette réserve toutefois que la dialectique de la légitimité ne conduit pas nécessairement à une quelconque légitimité de la dialectique. Nous allons voir que pour Mozart, à l’antipode de l’œuvre de Hegel, la dialectique se dissout dans une ouverture où la conscience tient la constance par l’immédiat. La dialectique mozartienne offre à la conscience la constance de l’immédiat. Cette transformation est ce qu’on pourrait appeler en considération de sa place mineure ou tout au moins latente dans la dialectique hégélienne l’anti-dialectique. L’immédiat dépasse ou transforme la dialectique en la posant toute entière dans la perspective de l’intuition anticipatrice. La dialectique de Mozart progresse dans un temps constant de dénouement. Un dénouement avec la conscience de l’immédiat. Il ne s’agit pas là d’aucun relâchement de l’être après une tension dialectique où l’être s’est noué pur devenir la vérité de l’esprit. Il s’ait plutôt d’un dénouement qui révèle à la dialectique une tension qu’elle ne possède pas : la tension de l’immédiat et de l’anticipation. Il faut dire en l’occurrence que la dialectique hégélienne a cette conscience qui n’anticipe pas. Elle s’enracine, elle possède, elle se possède, elle génère l’événement, la volonté… Son événement devient un lieu d’enlisement de la volonté. Et dès lors elle n’anticipe pas. Elle ne révèle pas. Elle incarne. Il faut comprendre dans ce sens que la révélation relève d’une part de l’être assumée par l’esprit de la liberté qui est à son tour une part de la volonté inconstante ou la volonté immédiate, la volonté libre. La révélation ne dérive pas nécessairement de la volonté comme celle-ci ne doit pas être uniquement la dérivation et la conséquence de la constance. Il y a la liberté qui dicte dans une fonction magistrale l’immédiat. Il y a la liberté qui dicte la création, il y a l’immédiat qui dicte la création, il y a la création qui dicte la liberté. En fait, quand j’ai parlé de l’anticipation comme genèse de la dialectique, j’ai voulu précisément invoquer l’ordre inséparable de la relation immédiat/liberté qui détermine le sens libre de la création. Ce tandem ne fonctionne pas comme genèse dans l’œuvre de Hegel. Il fonctionne comme clivage et c’est d’ailleurs pourquoi la dialectique hégélienne transforme consciemment et inconsciemment l’évolution en répétition ou en compulsion. La dialectique hégélienne ne révèle pas l’anticipation comme le fait l’œuvre de Mozart ni n’anticipe la révélation. La création n’est pas seulement la révélation. Elle est cette liberté d’anticipation au cœur même de la révélation. Elle est la révélation dans la production immédiate de la liberté. Elle est l’anticipation dans la production immédiate de la liberté. Or aucune dialectique n’est à même de saisir l’être et le sens à travers cette complétude de la relation que ce que fut la création sans nœud et sans contraction produite par l’œuvre de Mozart. Mozart produit la dialectique par l’anti-dialectique. E c’est là son point le plus convaincant par comparaison avec l’œuvre de Hegel. 

Le dénouement a ce pouvoir unique et inassignable de transformer la dialectique en la mettant dans la perspective de l’immédiat. L’immédiat devient ainsi le tronc de l’être qui se met ou se noue dans l’anticipation. Le véritable nœud n’est alors pas la dialectique mais l’anticipation. La vérité du nœud n’est pas dans l’événement mais dans ce qui dépasse l’événement, dans ce qui en constitue la progression comme possibilité d’être : la liberté. La liberté comme tendance initiale ayant l’ancrage ontologique de la constitution de la volonté. Il faut donc parler de la liberté comme projet. Il faut nommer cette liberté « projet ». Et bien sûr il ne s’agit pas de n’importe quel projet. C’est le projet en tant que liberté de l’anticipation, en tant que mise en valeur d’une conscience où coïncide la liberté avec le sens ontologique de la liberté. Il s’agit donc d’un projet qui dit la profondeur de la liberté révélée ou la conscience pure de la liberté. Il s’agit d’un projet qui dit la profondeur et la pureté en donnant à la liberté le pouvoir de la révélation qui dépasse ou transcende le pouvoir du nœud, de la contraction, de l’intensité rigide. Ce que cherche la dialectique mozartienne ou son anti-dialectique dans la perspective de la transposition, de la liberté fondatrice est justement la révélation qui n’a pas de nœuds. La stratégie pour une telle ouverture est bien entendu la stratégie de l’anticipation qui domine la dialectique par l’immédiat. Le rôle de l’immédiat est de créer dans la dialectique un décalage entre le nœud et la conscience. Ainsi naît la liberté. Il y a donc une trilogie constitutive de l’ordre immanent de cette dialectique mozartienne qui n’est autre chose qu’un projet dans l’être à travers la possession ouverte et déliée. Cette trilogie est constituée de l’immédiat, de la liberté et de la perspective. Ces trois fondements sont l’ordre de la dialectique créatrice. Ils sont l’ordre de la création. Et la création dans cette perspective n’a pas d’autres sens que de dénouer la dialectique elle-même qui a tendance constante à sombrer dans sa trace. Créer c’est régénérer la liberté. La liberté pour Mozart œuvre dans la perspective de la révélation en destituant les nœuds qui tendent à œuvrer pour Hegel dans la perspective de l’incarnation. 

L’opposition est de temporalité rétrospective. L’opposition saisit une trace pour en faire un présent et un futur. Cette nature de l’opposition consacre l’ordre chronique de l’esprit. Le présent de l’opposition est la conscience vive du temps. La conscience du temps est le présent de l’opposition. Ceci n’empêche que l’opposition puisse avoir une temporalité différente, celle qui anticipe son présent, son futur et sa conscience. Une opposition d’anticipation est aussi possible. Par le statut de l’unique, du constant, ou plus juste encore, par le statut de l’irrémédiable, la création crée l’opposition qui anticipe. La création transforme toujours dans le statut de l’indicible et ceci fait d’elle une opposition transcendante du temps. Il est opportun de mentionner en l’occurrence que la tendance véridique de la création est celle qui résiste à la partition scalaire du temps. La création commence quand cette résistance devient l’esprit même du temps en tant que totalité ou quand le temps dans une manifestation extrême de l’anticipation devient l’opposition même au scalaire. Dans la création le temps doit devenir la négation même de la répartition pour concrétiser cette version autre de la temporalité, pour concrétiser l’autre esprit du temps qui se nomme la totalité. La création crée l’autre du temps qui est le contraire de toute habitude de scansion et de scalaire. La perspective apporte le continu et le multiple comme deux éléments fondateurs de la totalité. Elle apporte le sens de l’Autre dans la forme spéculative de la ligne. La perspective spéculative transporte le temps sur les modalités dynamiques des transferts combinatoires qui ne sauraient buter sur le discontinu ou la rupture. Cette dynamique a la propriété dialectique de transcender la synthèse, de la relativiser considérablement, voire de la nier. Dans la forme perspective la ligne conserve la suprématie sur le point, la combinaison sur la juxtaposition… 

La rection, ou la transformation, est la forme particulière du temps par rapport à l’esprit. La rection est le temps particulier, exceptionnel de la per-spective. Dans cette seconde tendance, l’opposition invente non pas la situation anachronique du temps mais plus spécialement sa nature per-spective, c’est-à-dire la nature de l’esprit de la totalité dans la conscience du temps. Cette nature transcende la position régulière par rapport au diapason temporel. Cette nature est celle qui engendre l’Esprit du temps qui a conscience de sa totalité. Une première conséquence de cette apparition de la perspective est que le centre du temps ne se divise plus entre la tendance prospective et la tendance rétrospective. La perspective donne au temps à la fois sa totalité dynamique et son unité foncière. Une unité totale, dynamique et mobile créant irrémédiablement la mobilité du centre. L’opposition dans la perspective de la perspective infirme la division. Le centre y devient le temps de l’unité totale. Le centre devient la per-spective qui ne se réduit à aucune catégorie formelle ou informelle de la position finie et scalaire. Cette opposition met le centre hors toute distribution scalaire. Le centre qui est indivis devient la perspective de la totalité dans une perspective qui est la totalité du centre.

A travers le mot « perspective », le point cède la mesure à la ligne, à la courbe. La mouvance devient centrale par rapport au point et par rapport au centre. Mais la découverte la plus importante est sans doute la relativisation de la synthèse. L’apparition de la rhétorique du mouvement, de la mouvance devient la structure absolue d’une immanence immédiate, l’apparition suffisante, mieux encore radicale, de la perspective au cœur de l’opposition en est la résultante de cette mouvance à la fois tendue (point centré) et tendante (centre dilaté) : point à l’apogée de la courbe, courbe à l’apogée du point. Le point tendu n’est pas à sa place. Il est déplacé vers le mouvement qui culmine dans la conscience du préfixe « per- ». « per- » est préfixe du mouvement, de la dilatation. Je ne sais par quel métaplasme imaginaire ou philosophique la langue française a emprunté au latin la vision du procès, la vision en tant que procès et non la vision en tant qu’entité. Cette mise en valeur de l’optique dans la dimension du mouvement est sans doute révélatrice d’un acte de dépassement par la langue elle-même de la dialectique des rapports nominalistes. Ce qui importe c’est que le « perspectivus » du latin est validé par le génie de la langue dans le sens de l’action, du dynamisme aspectuel plus que dans le sens entitatif ou nominaliste du sujet. Le rapport s’inscrit alors dans la dialectique de la transposition. La relation au dépositaire devient relation au transpositif. La dilatation du centre. Le point fêlé, ouvert et éclaté. La nouvelle disposition ne se résigne pas au dispositif, au système. Ce qui veut dire que le centre dilaté anticipe le point qui est l’archétype dans la dialectique hégélienne. Le point est dépassé par un abîme d’anticipation. Toute l’ontologie devient anticipation. Tout le sens de l’ontologie est à chercher dans cet abîme qu’est l’anticipation. La dialectique hégélienne est ontologique dans une sorte de valeur modale du point ou entité. La modalité logique traduite en catégories entitatives ou référentielles (sujet/objet), est ce qui caractérise l’ordre ontologique de la dialectique hégélienne. Ici l’esprit logique devance l’esprit ontologique qui a besoin de valeur aspectuelle à la manière de l’esprit éthique par exemple. Ceci montre que la raison pour laquelle Hegel traduit le sommet de la dialectique en synthèse constitue en fait un désir de contourner le dynamique par le statique. La synthèse est alors un déterminisme du point, un avatar de la courbe et non pas une structure purement dynamique de l’évolution du principe positif et du principe négatif dans un ordre de conséquence accomplie. La synthèse est un déterminisme de la fin devant une aporie radicale de la continuité, de l’ouverture. Il y a donc entre la synthèse et la création un conflit de situation, de durée et de complétude. C’est dans cette dimension que la synthèse qui est conçue dans le système hégélien comme la solution au discontinu de la négation devient elle-même une condition insurmontable de l’échec de la liberté. La synthèse dans ce contexte renvoie premièrement à l’échec de la liberté devant la dynamique de la pesanteur, de la consistance, de la constance et de la nécessité à laquelle s’attache la dialectique de Hegel. Dans cette perspective la dialectique hégélienne n’apporte à travers la synthèse que l’échec conscient de la création. Ceci renvoie encore une fois à la nature de la tragédie dans la dialectique hégélienne. Il faut dire effectivement que la création est faite d’une conscience où la condition qui prime est une liberté immédiate libérée du carcan de la nécessité. L’immédiat dans le réquisit et la conséquence suivie de notre raisonnement et notre progression doit être compris comme l’in-nécessaire. La synthèse qui fonctionne selon les lois de la nécessité ne peut conjoindre immédiat et liberté ni liberté et création. La synthèse compromet l’anticipation par le nœud. La synthèse est une extension du nœud, de la négation, de la nécessité. Sa conscience ne saurait être qu’incomplétude de la révélation. La création y est alors tributaire de la relativité de son incarnation. Car, il faut bien le dire, même si l’incarnation détient dans le système hégélien le premier rang de la présence en tant qu’avènement et événement, il ne vient à l’être que dans la relativité de l’événement, la relativité de son événementialité. Le pour-soi dans la dialectique hégélienne est partagé entre conscience et événement, et sa tendance substantielle est plutôt événementielle. La substance qui est la conscience et la tendance qui est l’incarnation sont entravées par l’événement relatif. Il n’y a pas d’autres liens entre la substance et l’incarnation ou l’événement dans ce système que le lien de la relativité. La relativité de ce lien inscrit la substance dans l’insuffisance. La substance relative produit la création relative. Elle donne nécessairement lieu à la relativité de la création. Or la création dans son sens pur ne peut concéder l’incarnation à la relativité. Ce que cherche la création avant toute chose c’est la complétude de la révélation dans l’incarnation. La création est la relation immédiate à l’incarnation à travers une révélation de la complétude qui en constitue la substance. La création dans la perspective mozartienne unit inséparablement la substance et l’incarnation. Union ou unité que la dialectique hégélienne sépare et divise inconditionnellement. Le principe de la relativité est division de la complétude. La dialectique hégélienne ne progresse comme action et comme événement que parce que la révélation est tragiquement posée hors la complétude. Le système hégélien introduit donc un schisme entre l’être et la liberté par le biais de la relativité qui tient dans son ordre la place d’un principe omni-recteur. La substance de la relation et sa vérité est l’omni-rection du principe de la relativité. C’est pour cette raison qu’on trouve la dialectique hégélienne tragiquement sanctionnée par la médiation. Une médiation qui entérine le schisme entre la création et l’incarnation, entre la liberté et la révélation.

L’esprit éthique ou ontologico-éthique se distingue de l’esprit logique par la dérivation qui sanctionne le point par la courbe. L’esprit éthique est avant tout un esprit géométrique. L’esprit éthique ne saurait être un point. Le point est l’équivalent géométrique de l’entité métaphysique qui ne désire pas l’accomplissement de soi, la complétude. Le centre est alors absorbé par le néant qui est l’être du devenir. Le préfixe indique la totalité en devenir. Le préfixe indique la finalité. Tout le devenir est finalité. La finalité devient l’être du devenir. Ceci est la réalité de l’immédiat où toute l’opposition devient sa propre tendance perspective. Ici l’opposition devient un point dans la perspective, la perspective la ligne, la courbe absolue de la relation avec une nature de l’immédiat qui signifie toute la grandeur de l’immanence. Ceci est la révélation de la musique de Mozart à l’encontre de la dialectique et de la synthèse de Hegel. Ce que révèle cet esprit de la perspective, cet esprit de l’opposition en tant qu’anticipation, est le renversement ontologique de la dialectique qui veut que l’opposition soit en termes finis. La révolution qu’apporte Mozart est que l’opposition est essentiellement perspective infinie. L’opposition est la perspective de l’infini. La perspective est l’infini de l’opposition. La révolution imperceptible et silencieuse de Mozart se situe à ce point tendu et dilaté où la perspective devance l’opposition de manière à en révéler son inadéquation au devenir. L’opposition selon Mozart ne peut saisir le devenir. Pour Mozart seule la perspective peut saisir le devenir et en être la finalité libre infiniment immanente. Là est le tournant. L’opposition ne peut révéler une liberté de l’immanence, une finalité immanente libre. La dialectique de Hegel enseigne au temps la tragédie de l’aliénation. Elle aliène la volonté libre dans la nécessité qui ne saurait coïncider avec l’anticipation de la finalité ou la finalité de l’anticipation, avec la dilatation de la liberté, de la finalité et de la volonté. Ce que présuppose la dialectique de Hegel est le contraire de tout cela. Le présupposé dialectique hégélien est la contraction dans la finalité, la volonté et la liberté. Cette contraction est l’ontologie d’une aporie de principe confrontant la liberté à la finalité. La contraction est l’échec de la liberté dans la finalité et l’échec de la finalité dans la liberté. C’est pour cette raison que la dialectique hégélienne ne pourrait être qu’impasse tragique, infini de l’impasse et finitude déguisée en infini. Une finitude sans l’ouverture de l’anticipation, sans la dilatation qui présuppose la finalité, sans la contraction au cœur de l’anticipation ne saurait être qu’ontologie de la fin. L’histoire récente de la pensée montre à quel point l’ontologie était une rhétorique de la fin, à quel point la fin était une tragédie de l’Esprit et de la liberté. Elle montre à quel point l’Esprit était l’échec de la liberté et la liberté l’échec de l’Esprit. Elle montre à quel point l’Esprit et la liberté étaient la fin de l’humain. Hegel n’a pas envisagé l’anticipation comme dilatation et la dilatation comme anticipation. Il n’a pas envisagé la rhétorique et l’éthique de l’anticipation qui construit une dilatation immédiate de la volonté et de la liberté. Il n’a pas placé la contraction dans la volonté dilatée et la finalité informe de l’anticipation. Il n’a pas posé l’éthique de l’informe au cœur de la contraction. Il n’a pas inventé à l’atome ou à l’entité une courbe où toute la pesanteur du point devient la pesanteur de la courbe, et où la courbe devient la pesanteur de l’être. Place où l’anticipation devient l’être du devenir au lieu de subsister être de l’entité. C’est là une manière de sentir la pesanteur comme plénitude du devenir, le devenir comme dissolution de la pesanteur, comme anticipation de l’être par le devenir. L’anticipation appartient au non être c’est pourquoi elle apporte la solution au devenir de la dialectique qui se positionne par nœuds et par contraction autoréflexive. La liberté est justement une finalité de l’anticipation et une anticipation de la finalité. Ces deux structures ontologiques sont nécessaires à la complétude de la liberté dans le devenir et la complétude du devenir dans la liberté. 

La musique de Mozart tient le secret éternel des fusions cosmiques qui viennent à la sensation dans leur pure immanence. L’immanence s’incarne dans la fusion qui constitue la syntactique pure de la fluidité. Rien ne force le principe à devenir existence. Le plus grand anti-hégélien appartient à la philosophie qui n’a pas de concept ou au concept qui n’a pas de philosophie : la musique. Le concept dans la pure mouvance du son résilie la dialectique. Et l’œuvre de Mozart résilie toute la philosophie de Hegel par le son qui dirime les antinomies syntactiques de l’existence. L’existence pour Mozart est une mouvance capable de se générer sans la réduction à l’antinomie, sans la négativité avec la transfusion des déliements. La musique de Mozart transcende les nœuds. Elle cherche la pureté de l’immanence qui s’articule aux déliements, à l’ouverture qui n’a pas de traces dialectiques. L’autonomie du principe dynamique de la déliance est l’œuvre de Mozart. La mouvance ne vient pas du néant. Elle vient de la maturité de l’existence avec l’immédiat du mouvement qui dénoue le compact de la synthèse.

Dans l’œuvre de Mozart la solution ne devient pas consistance. Toute consistance est vouée à la réification. Elle ne devient pas dénouement. Le dénouement est discontinu. Elle ne devient pas synthèse d’un ordre de tractatus. Le tractatus est intransposable. Il est fixation de la transposition, de l’étymologie transpositive. Or, la transposition au sens de position interne dynamique exprimante de la relation, de la liberté, de la pureté étymologique de la liberté est le fondement du devenir dans l’œuvre de Mozart. En vérité, il me faut un terme qui définit une transposition interne et implicite, un terme qui serait une intra-position relationnelle, une interface de la position qui articule selon l’ordre de la communion l’explicite et l’implicite. Il me faut un terme qui décrit une position immédiate et en même temps une relation dia-médiate. Ce terme aura la spécificité de joindre l’immédiat instantané à la grandeur étendue de la conscience. Dans cette perspective le nœud qui neutralise le pouvoir du désir et fonde l’être sur le pouvoir de la position se retire à l’arrière-plan. Le nœud ne devient pas l’aporie de la dia-médiation. La transcendance de l’aporie comme Mozart en constitue l’ordre, la structure et l’énergie relève donc d’un immédiat qui se situe dans la dia-médiation, d’un immédiat capable de devenir la conscience de la relation et la conscience de la liberté. C’est-à-dire ce que j’aurai volontiers la tendance à nommer la dia-médiation. Mais l’important dans l’œuvre de Mozart, et c’est par là qu’il dépasse radicalement Hegel, la dia-médiation elle-même se donne comme immédiate. Le temps dans son aspect syntactique et duratif, le temps de la durée, devient la synthèse de l’être. Ce que réalise de prime abord l’œuvre de Mozart c’est de donner au temps l’unité de la durée. Il donne à la durée l’unité de l’immédiat. Ainsi la relation voyage avec son unité conscientielle. La relation devient dispensatrice de l’unité. La liberté devient édificatrice de l’unité. Cette découverte de l’unité qui n’est pas aporétique de par son sens de l’être, son ontologie, qui n’est pas aporétique une fois confrontée à la liberté ou à la relation, détermine la nature et l’ampleur du tournant non dialectique de Mozart. Elle détermine l’ampleur du triomphe de Mozart sur Hegel.

Ce qu’enseigne avec la puissance de l’immédiat l’œuvre de Mozart est l’évidence que la réification de la solution est la véritable aporie de l’être face à ses principes dynamiques, le désir entre autres. La réification du désir est une aporie purement attachée à la dialectique. La solution dans l’œuvre de Mozart est tout à fait différente. Elle diffère par la spontanéité, par l’immédiateté et par la liberté étymologique qui est maturité sans différence. Elle n’est pas ancrage de la présence dans la conscience de la maturité dialectique. La dialectique est par ailleurs toujours soit immature soit réificatrice. Elle peut être l’une et l’autre distorsion à la fois. Dans l’œuvre de Mozart la solution devient tout simplement étymologique dans la mesure où la transposition est la pureté même d’une liberté fluide capable d’infirmer le protéiforme dans une seule forme : l’harmonie. La transposition est l’immédiat de l’harmonie.

La genèse est l’immédiat révélé par l’immédiat tenant toute la constance et la consistance de maturité immédiate. La mouvance est la pureté des déliements. L’être, le sens et la maturité sont dans un œcuménisme de déliance qui tient de la pureté éternellement résistance au statique. Pari impossible mais traduisible du rapport du nœud, de la dialectique à sa transfiguration radicale dans la dynamique, la figure de rupture avec le nœud. La musique de Mozart est aussi une rupture avec la trace et la répétition. A l’antipode de Hegel, l’absolu mozartien relève de l’Esprit dynamique qui transcende instantanément l’aliénation comme trace de la négativité dans la valeur suprême de la présence. Il y a dans l’œuvre de Mozart une synthèse immédiate qui ne devient thèse ou présence que dans la mesure où l’antithèse est pure non-sens. Le point imaginal intuitif de la présence ne remplit pas la fonction d’un principe de mouvance corrective donc dialectique du sens, mais celle d’une mouvance ordinative qui s’ouvre sur l’Esprit ordinal de plain-pied avec son ordre thétique qui est en même temps un ordre diathétique. La diathèse est le sens immédiat du dénouement fierique. Ceci veut dire que le dénouement n’est pas une fin. Le dénouement est une incarnation du devenir. Le dénouement est un déliement du nœud, déliance de la présence immédiate dans le devenir immédiat…

La synthèse postule la thèse qui se dénoue pour absorber et désorber l’être selon la présence qui répond aux exigences ultimes et sublimes de l’immédiat. Il faut comprendre que la mouvance pour Mozart est double : elle est absorption et désorption. La synthèse postule la thèse, la thèse postule la présence pour générer un statut éternel de l’Esprit immédiat. L’esprit absolu de l’immédiat qui traduit toutes les syntactiques génétiques de l’évolution en posant la synthèse au point culminant de la déliance est la métaphysique de l’être qui fait triompher Mozart sur Hegel. Pour Mozart, la métaphysique ne meurt pas dans l’Esprit ni l’Esprit dans la métaphysique, l’Esprit ne meurt pas dans l’absolu ni l’absolu dans l’Esprit. Il n’y a pas dans l’œuvre de Mozart cette relation de contraction qui caractérise l’esprit philosophique du pour-soi voulant être la liberté ontologique de l’essence, ni l’exclusivité contractée de l’Absolu qui caractérise aussi l’en-soi philosophique. L’exclusif intrinsèque est le fondement de la liberté dialectique. Le fondement de la liberté harmonique instituée par Mozart est l’inclusif intrinsèque. Le sens de la relation repose sur cette inclusivité harmonique qui ne destitue pas mais absorbe en donnant au sens de l’infini la structure d’une complétude qui traduit immédiatement la totalité. La relation doit instaurer la totalité. La totalité doit instaurer la liberté. La liberté doit instaurer l’immédiat. L’immédiat est cette hauteur grandiose de l’Esprit qui se génère relation et continuité indéfectibles. 

La postulation dialectique de la liberté (le pour-soi) ou de la totalité (l’en-soi) ne constitue pas l’essence de la relation dans l’œuvre de Mozart. Dans l’œuvre de Mozart la forme nodale de l’absolu devient décontraction. Ce qui implique un processus de libération de l’en-soi dans le système dynamique du pour-soi. L’en-soi est la liberté du pour-soi. Dans cette perspective, il n’y a pas opposition entre ontologie et essence ou entre principe et totalité. Voilà la raison qui explique pourquoi l’ordre de Mozart n’est pas négativement dialectique. Il n’est pas aussi positivement dialectique parce que la positivité avait l’inhérence de l’harmonie de la relation d’une manière immédiate. C’est pourquoi ce qu’on pourrait appeler l’harmonie positive est possible même quand il s’agit de nouer le nœud. Mais le besoin ne se ressent pas. Le nœud est imperceptible ou fugace dans la dynamique intrinsèque de la relation. Le nœud est éphémère. La courbure est d’une transitivité sublime. La relation est infiniment transitive dans la correspondance entre le postulat et la postulation. La distance se réduit à l’harmonie inclusive. L’écart traduit la possession. La transitivité traduit la proximité. La relation traduit la liberté dans une totalité immédiate avec la courbure de l’exception, une exception qui relève à la fois de la substance holiste et de la substance moniste. La liberté relationnelle ou syntactique totalement proximale voilà dans une seule expression le sens de la transposition dans l’œuvre de Mozart.

Une courbure sans courbure et une exception sans exception. Ceci relève de la négation de la dialectique sans que la négation soit raison de l’être, sans que l’être soit raison de la négation. La réduction transpositive du même contradictoire est la seule vérité de l’ontologie de la relation et de la liberté dans l’œuvre de Mozart. La transposition qui fait trait de la réduction et de la négativité est celle qui dirime et dépasse la dialectique hégélienne. Il n’y a pas alors nécessité de s’attarder sur une opposition centrale. L’opposition glisse et dérive à l’infini dans le corps de l’éphémère, dans l’inconsistance. Chaque fois que la liberté impulse la transposition la dérive de la dialectique s’enfonce davantage dans la rupture avec l’être. La dialectique devient non-être. Cette rupture est l’image même du principe apathique. C’est pourquoi, dans toute dialectique, ce qui échoue le premier dans l’ordre de la prévalence ontologique est la liberté qui institue l’être.

Dans la dialectique l’être de la liberté est un échec tragique. Dans la dialectique l’être devient impossible à la liberté et la liberté impossible à l’être. Dans la dérive mozartienne la liberté ne distance pas l’être. L’être et la liberté distancent le nœud, la contraction. Ce que suggère l’œuvre de Mozart à l’être c’est le possible ou le possible de la relation, de la transposition pure ouverte sur la liberté, sur la connature entre l’être et la liberté. La pureté de la transposition se veut avant tout attachement à l’immanence. La pureté pour Mozart est révélation de la transposition immanente. La transposition a pour condition dynamique de toucher immédiatement la pureté de l’immanence. L’immanence pure de la transposition devient la pureté de l’être dans la pureté de la liberté. La transposition immanente installe la connature entre la liberté et l’être. Pour Mozart la transposition c’est l’immanence qui transite sans perdre sa nature, sans se dénaturer. La relation est l’esprit de cette transposition en tant qu’immanence de la liberté à l’être et de l’être à la liberté. L’immanence est cette relation en tant que connature immédiate. Il faut dire en fait que ce qui constitue pour la plupart des philosophes un statut dialectique et une dialectique aporétique entre l’être et la liberté est pour Mozart une donnée immédiate de la structure relationnelle et de la structure conscientielle. En quoi cette position est antidialectique ? L’immédiat ne cherche pas la relation à la liberté. Il est la liberté qui s’articule à l’être comme sa propre nature. La liberté anticipe la relation en lui donnant le statut d’une présence foncière dans l’être. La liberté est la nature de la relation. Pour Mozart la relation vient immédiatement dans la complétude de la liberté. L’être vient dans la complétude de la relation. Si la dialectique est l’incomplétude qui cherche un tractatus, un consensus autour de la complétude, la liberté mozartienne part de la complétude de la relation vers la complétude de l’être. Ceci ne veut pas dire qu’il y ait un écart entre la relation et l’être. La complétude de la relation confirme la complétude de l’être dans une sorte d’anticipation qui ne rompt pas l’immédiat. L’immédiat pour Mozart est une totalité immanente ou pan-immanente. La dialectique n’a pas de place dans cette totalité parce que l’immédiat investit une complétude totale de l’immanence. L’immanence vient par conséquent comme l’être accompli de la relation, de la liberté, de l’être. 

Le possible est la connature de la liberté et de l’être. Le possible déplace la rupture de la nécessité au contingent. La liberté en fait de même. Seulement sa dérive est possible continu d’une synthèse toujours immédiate et toujours harmonique. La liberté mozartienne est la dérive du même dans la transposition, dérive du même dans la relation. Elle est incarnation de l’immédiat transpositif. Ce même est sans répétition. Comme je l’ai déjà dit dans un autre texte, la totalité ne se répète pas. L’immédiat qui est l’essence de l’œuvre mozartienne institue la relation comme substance de la non répétition. La liberté traduit la relation. Leur rapport est une harmonie sublime qui nomme l’intrinsèque en relation avec sa totalité immédiate. La dialectique se trouve marginale. L’essence traverse son apparence avec la totalité requise pour que la hiérarchie devienne œcuménisme. La relation progresse librement sans que la liberté soit distance ou hiérarchie. C’est l’exploit ontologique de la relation et de la liberté fondé intrinsèquement par Mozart.

La dialectique est relative : voici l’axiome ontologique fondateur de la liberté mozartienne. Cet axiome prend sa définition ontologique en référence à cette implication que la relation ne saurait être un devenir essentiel sans son immanence à la liberté qui un absolu de l’immédiat. Mozart est le plus grand immanentiste qui soit. Il est aussi le plus grand virtuose de l’immédiation. La totalité de son axiome ontologique se donne comme immanence immédiate. Le principe de la révélation mozartienne est l’immédiateté de l’immanence et de la relation. Ceci répond par la positivité absolue et primordiale à l’esprit de la liberté. Ceci donne à la liberté la position centrale de la relation sans aucun nouage et sans contraction. La liberté n’a pas besoin comme conscience et comme action de la contre-force du nœud. Elle a besoin essentiellement de la relation qui s’inscrit en totalité dans l’immédiat, dans l’anticipation, dans l’immédiat de l’anticipation. La révélation primale et la conséquence maximale qui tiennent de l’ordre de l’ordination sont que la liberté mozartienne ne polémique ni soi ni l’être. Plus important encore, elle ne polémique pas la création. Dans l’immédiat, dans l’immanence immédiate, dans l’anticipation il y a une genèse pure de la liberté dans la création. Ce qu’apporte la philosophie de la création chez Mozart c’est que la transcendance se trouve dépassée par le sublime qui devient un lien immédiat de la création et de la liberté. Le sublime y retrouve sa nature première de l’immédiat pur et de l’immanent pur entre la création et la liberté sans perdre à travers justement le postulat de l’anticipation dans la centralité de la révélation la tendance de la transcendance qui devient son présent. Tout le devenir devient un présent. Le tournant dans cette perspective est que la liberté fait l’essence de la création avec démesure et instabilité certes mais sans conflit, en dépassant les conflits dia-sublimatoires de la dialectique, en dépassant le conflit entre le sublime de l’étymologie qui est immanent et immédiat et le sublime de l’ontologie qui est transcendantal. La philosophie de la création dans l’œuvre de Mozart donne au sublime sa totalité génétique et ontologique. Le sublime est un, indivisible, insécable. Le sublime doit être linéaire, concentrique et harmonique. Il doit être connature. Il doit être compossible. Il doit être co-essence. Ce sont là les traits de l’harmonie qui fondent l’œuvre mozartienne. L’harmonie est le statut de totalité dynamique sublimatoire entre la liberté et la création faisant que la genèse ne reste pas à l’écart de l’ontologie dans un devenir sans cesse insuffisant ou atrophié, toujours postulé par la relativité violentée et martyrisée. L’ontologie n’est pas le bourreau de la genèse comme c’est le cas dans la dialectique de Hegel. Elle n’est pas le bourreau de la liberté qui désire la révélation plus que l’incarnation. Elle n’est pas le bourreau de la création qui désire plus l’anticipation que la nodalité. 

La création fait l’essence de la liberté avec la démesure et l’instabilité de l’anticipation mais encore sans conflit. Le conflit est absent car la liberté est l’anticipation de l’incarnation, car la liberté et la création sont d’une essence vouée à l’ouverture. L’anticipation est la nature unie et identique de la liberté et de la création. Elle est leur devenir dans la relation indéfectible de l’ouverture. L’anticipation est la transposition qui offre l’être au sens du devenir, qui offre le devenir au sens de l’être en transcendant instamment et instantanément la dialectique qui donne à la liberté le socle de la condition, autrement dit, de la nécessité. La démesure n’est certes que l‘anticipation qui est liberté de la révélation devant l’incarnation. La liberté vient au monde avec la distinction ordinée et non ordonnée. L’ordination vient à l’existence par la béance harmonique de la relation entre liberté et création. Le nœud y oublie la mémoire violente du nœud, des spasmes et des crispations. La position centrale de la liberté dans la création et inversement donne à l’œuvre de Mozart l’harmonie du centre.

L’important dans la dialectique de la perspective comme elle fut produite par l’œuvre mozartienne est qu’elle conjugue les immédiats sans la nécessité de l’événement et sans l’événement de la nécessité. Ce dernier point est le grand danger qui expose constamment la philosophie de Hegel à la critique : la dialectique hégélienne transforme l’événement en nécessité. La nécessité aliène l’événement. Cette puissance de la nécessité sous-jacente dans la dialectique hégélienne impose à l’événement l’ordre l’amoncellement qui finit par être ordre de la réification. L’obsession de l’incarnation qui stigmatise l’œuvre de Hegel conduit l’événement à la réification. Et s’il y a lieu de dénoter une fin à cette dialectique ou une sorte d’échec de son système interne il sera statué comme réification de l’ordre de la relation. Le présent de l’événement est dense. De cette densité qui alourdit les écluses, qui opacifie l’intuition, qui impose les structures médiates et qui rejette les structures immédiates. Les structures médiates de l’incarnation chères à la dialectique de l’événement conçu par Hegel se positionne dans l’ordre ontologique de la liberté comme la contre-force des structures immédiates qui n’a d’esthétique syntactique que la révélation. Tout dans la dialectique hégélienne se réduit à la nécessité comme ancrage de la liberté dans l’événement sans un au-delà ou une liberté de transposition immédiate articulant l’événement à une sorte de dépassement de l’incarnation, à une sorte de condition inconditionnelle, une condition relationnelle mais instantanée de la révélation . La dialectique hégélienne se traite comme incarnation. L’esthétique mozartienne se traite comme révélation. Cette différence est majeure. Elle implique toute une éthique et une ontologie de rupture avec les lois de la nécessité. Ce qui revient à dire dans une conséquence qui renvoie à tout l’esprit de ce texte qui cherche à saisir l’esprit de l’œuvre de Mozart que la dialectique doit enseigner la liberté. Chose qui n’est pas évidente dans l’œuvre de Hegel. Cette vérité serait la seule nécessité possible et acceptable pour que la dialectique soit humanisme. Pour que la dialectique ne s’épuise pas dans la conquête de la liberté comme c’est le cas dans l’œuvre de Hegel. La dialectique hégélienne est justement une tragédie pour cette raison unique qu’à travers son action elle crée le nœud qui perd la liberté et s’obsède à la récupérer. Tout au contraire de cette tragédie insoluble l’œuvre de Mozart donne à la dialectique, je pourrais dire tout simplement à la catégorie de la relation, la genèse de la liberté. Pour Mozart la liberté est la genèse de la dialectique avec la possession totale, avec la possession créatrice, avec l’anticipation…